La statue du Bouddha dans le parc du domaine de Mariemont
(source Musée royal de Mariemont)

Le bouddhisme a fait son entrée discrète en Belgique depuis plus de cinquante ans. Des plaines de Flandres aux hauteurs boisées de Tihange, des pagodes de la banlieue liégeoise aux dojos zen du Brabant wallon, les adeptes de la vacuité et de l’interdépendance de tous les êtres ont patiemment érigé leurs temples et leurs centres de pratique. Réfugiés d’Asie du Sud-Est, restaurateurs thaïlandais, architectes, hommes politiques, artistes et travailleurs de la santé propagent le dharma sans tambours ni trompettes, sauf dans les temples. À l’image des moules casserole de Broodthaers, le bouddhisme du plat pays rassemble de multiples coques dans la marmite. Portraits croisés d’une mosaïque de groupes qui cherchent le salut au coeur d’une vision lucide de la souffrance, retiennent leur souffle pour capter le rayon pur de la vacuité et transmuter le fardeau humain en corps de lumière.

Dans un texte adressé aux groupes belges des élèves du maître zen Taishen Deshimaru, le Français Roland Rech faisait état de son déplaisir face au caractère « un peu flageolant du zen en Belgique » au début des années 1990. Il avait joliment intitulé sa missive « Le karma[1] des moules », titre que nous lui empruntons volontiers tout en détournant quelque peu son sens. Au-delà de leur chair flageolante stigmatisée par le maître zen, les moules logent en effet dans des coques doctrinales ou sociologiques qui ont nettement plus de consistance. Loin d’être un ensemble nébuleux aux frontières indistinctes, comme on le pense souvent, le bouddhisme implanté en Belgique – ou ailleurs en Europe – apparaît plutôt comme une marqueterie complexe de groupes, traversée par de nombreuses lignes de partage et quelquefois de conflit.

Voyons d’abord comment ses multiples composantes se sont déposées sur nos plages septentrionales, véhiculées par des courants parisiens et américains ou par des vagues de migrants venus d’Asie. Nous examinerons ensuite la situation actuelle et nous demanderons si ces divisions, loin d’être le seul fruit de l’histoire, ne résulteraient pas aussi de tensions internes au bouddhisme lui-même.

Amis du Bouddhisme et Lama de Schaerbeek

Comme nous l’avons vu dans l’article précédent, le bouddhisme s’est d’abord frayé un chemin comme objet d’étude académique et comme référent ésotérique (notamment par le biais de la Société théosophique). De ce point de vue, la situation belge est semblable à celles de nombreux pays européens. Louis de la Vallée-Poussin et Etienne Lamotte furent des chercheurs éminents à l’université de Gand et de Louvain ; Alexandra David-Neel (membre de la Société théosophique pendant plusieurs années) vécut un temps à Bruxelles où elle présenta la Maha Bodhi Society au Congrès de la libre pensée en 1910. Enfin, la société parisienne Les Amis du Bouddhisme, fondée en 1924 et également très liée au théosophisme, fit des émules à Bruxelles dans l’entre-deux guerres.

Mais l’un des premiers convertis belges fut un personnage schaerbeekois particulièrement haut en couleur. Il s’agissait d’un certain Lievens (né en 1899) qui se faisait appeler Lama Rin’chen Mkhas’hgrub et créa en 1961 la Maison du Bouddhisme à Schaerbeek, en relation avec un certain Haut Conseil Bouddhique Mondial dont il était secrétaire général. Cet organisme était présenté comme une filiale des Centres bouddhiques Tibétains Ljan’na, école ésotérique dans la lignée de l’école réformée Gelukpa[2] fondée par le moine tibétain Tsongkhapa au XIV^e  siècle. Lievens se présentait lui-même comme le fondateur de l’école Ljan’na, créée en 1946 après de nombreuses péripéties au Bangladesh (Chittagong), en Birmanie, au Tibet, à Paris et à Rome (où il aurait été vertement éconduit par le tibetologue italien, Giuseppe Tucci). L’objectif affiché de l’école était d’occidentaliser et de diffuser la doctrine ésotérique de Tsongkhapa. Si cet organisme plutôt fantaisiste (Lievens aurait été un menteur, selon un témoin bien informé de l’époque) participe de la vision du « Tibet magique », la brochure de présentation de la Maison du Bouddhisme était plutôt critique à l’égard de la Société théosophique. Les activités de cette association se seraient poursuivies jusqu’au milieu des années 1980.

Un acteur plus rigoureux de l’introduction du bouddhisme en Belgique fut Raymond Kiere (1897-1981), un Liégeois né à Bruges ayant déjà eu des contacts suivis avec Les Amis du Bouddhisme avant la guerre. Il publia pendant des années un feuillet stencilé, Le Sentier, reprenant des articles et traductions d’une publication parisienne homonyme, et développa de nombreux contacts avec des groupes européens, américains ou asiatiques – comme la Maha Bodhi Society, la Buddhist Society de Londres, le Western Buddhist Order ou la Altbuddhistische Gemeinschaft. Kiere fonda la Mission Bouddhique Belge à Ans près de Liège et participa à la création de l’Institut Belge des Hautes Etudes Bouddhiques. Sur l’initiative d’Adriaan Shitoku Peel et en collaboration avec Kiere, un Centrum voor Boeddhistische Studies en Voorlichting fut créé à Anvers, publiant un trimestriel, Nagga (« Le Chemin » en langue pâli). Le Centrum fonctionnait sous l’autorité spirituelle d’un moine theravadin britannique, Francis Allen. Le centre anversois mit fin à ses activités en 1956, suite à la défection d’Allen. Un autre centre fut fondé à Bruxelles sous l’impulsion d’un britannique, le Centre d’Information Bouddhique, mais cessa bientôt ses activités.

Peu de temps après, désillusionné, Kiere se retira de toute activité. L’introduction du bouddhisme en Belgique connut alors une interruption presque totale entre 1956 et 1970, à l’exception de la folklorique Maison du Bouddhisme à Bruxelles.

Contre-culture, flux migratoires, diaspora tibétaine

Ces années furent cependant caractérisées, comme dans d’autres pays d’Europe, par deux mouvements qui influencèrent favorablement la propagation du bouddhisme en Belgique : la montée de la contre-culture, contemporaine d’un affaiblissement de l’Eglise catholique dans le champ religieux, et les évènements en Asie (guerres d’Indochine et du Viet-Nam, invasion du Tibet). Le premier phénomène favorisa l’ouverture de certaines couches sociales à d’autres religions et spiritualités, et le second la transplantation du bouddhisme, d’abord essentiellement Theravâda (Laos, Cambodge) et Mahâyâna (Viet-Nam), ensuite Vajrayâna (exode de lamas tibétains après 1959).

Le regroupement progressif et l’établissement des réfugiés en provenance d’Asie du Sud-Est se firent essentiellement dans la partie francophone du pays (Bruxelles, Liège, Verviers), pour des raisons linguistiques évidentes. La constitution de communautés religieuses s’effectua à partir de la France où les autorités bouddhiques s’étaient réfugiées. C’est ainsi que les moines cambodgiens Meas Yang et Bour Kry furent à la base de l’Association bouddhique khmère (Vatt Khemararam) de Bruxelles.  La fuite de dizaines de milliers de lamas (certains avancent le chiffre de quarante mille) hors du Tibet en 1959, réfugiés au Népal, au Bhoutan et en Inde, favorisa les contacts avec des voyageurs occidentaux en quête de spiritualité (dont le journaliste et cinéaste français Arnaud Desjardins et le jeune chercheur Matthieu Ricard, mais également le Belge Robert Spätz qui fréquenta le même maître tibétain). Elle suscita également l’envoi de nombreux moines dans les pays occidentaux, à la fois pour soulager la pression économique et financière dans les pays de premier accueil et pour diffuser le dharma en Occident. Cette décision fut surtout celle d’un courant particulier du bouddhisme tibétain, l’école Karma Kagyupa, dont l’implantation en Europe est importante.

C’est souvent sur la base de cette diaspora des lamas tibétains que des centres furent fondés, comme ce fut le cas à Anvers en 1974 (centre Karma Samten Ling, dirigé par Akong Rinpoché) dans la foulée de la visite du Karmapa (chef spirituel de l’école Karma Kagyupa), sur l’initiative de Carlo Luyckx. Vers la même époque, Robert Spätz (Lama Kunzang Dorje) fonda Ogyen Kunzang Chöling à Bruxelles en 1971, au retour d’un séjour à Darjeeling. Cette association, connue pour ses restaurants végétariens et quelques rumeurs « sectaires »[3], appartient à l’école Nyingmapa. D’autres groupements liés au bouddhisme tibétain verront le jour par la suite, dont certains sont le fruit de scissions des premiers groupes.

Le bouddhisme zen, dont l’activité était en veilleuse depuis Les Amis du Bouddhisme Zen de Robert Linssen, se développa sous l’impulsion d’Eugène Buelens (Genmyo Dotai). Les différents dojos s’affilièrent à l’Association Zen Internationale (zen soto) fondée et dirigée par Taisen Deshimaru. Certains groupes n’étaient pas en faveur de cette politique centralisatrice et demeurèrent à l’écart. Le zen rinzaï s’implanta plus tardivement en Belgique avec la création du dojo de la Falaise Verte (1995). En 1976, Adriaan Peel fonda un premier lieu de culte du bouddhisme Shin (du courant japonais Jôdoshin shû[4]) à Anvers, qui devint plus tard le Centrum voor Shin-Boeddhisme. D’autres groupes et courants s’installèrent durant les années 1980 et 1990, dont la Sokka Gakkai. Durant la même période, de nouveaux centres tibétains furent créés, notamment à Anvers, Bruxelles et Huy.

Différentes tentatives virent le jour pour favoriser la collaboration entre les écoles et communautés bouddhiques établies en Belgique. Une « journée du Bouddha » fut ainsi inaugurée à Mariemont en 1978, mais dû s’interrompre quelques années plus tard, suite à l’écroulement de la statue de Bouddha qui servait de point de ralliement. Enfin, une Fédération des Communautés Bouddhistes de Belgique vit le jour en février 1986, présidée par Adriaan Peel, à laquelle succéda l’Union Bouddhique Belge en 1997, présidée actuellement par Frans Goetghebeur du Tibetaans Instituut de Schoten.

L’Union Bouddhique, créée dans la foulée du rapport de la commission parlementaire dite « sur les sectes »,  regroupe à ce jour onze associations bouddhiques implantées en Belgique, dont certaines sont associées à des communautés étrangères (dont deux pagodes vietnamiennes, l’une à Bruxelles et l’autre à Liège), d’autres d’initiative belge (comme l’Association Zen de Belgique) ou belgo-tibétaine (notamment les trois centres associés de l’école Karma Kagyupa : Nalanda à Bruxelles, Yeunten Ling à Huy et Tibetaans Instituut à Schoten). Enfin, ainsi que nous le verrons, la majorité des associations bouddhiques implantées en Belgique ne sont pas membres de l’Union Bouddhique Belge.

Le Dharma dans tous ses véhicules

Le paysage actuel du bouddhisme belge n’est pas très différent de celui que l’on retrouve dans d’autres pays européens. Il est fondamentalement structuré par le croisement de deux grandes lignes de partage : d’un point de vue doctrinal et historique, celle qui sépare les trois grandes branches du bouddhisme (Theravâda, Mahâyâna, Vajrayâna) et leurs différentes écoles ou lignées ; d’un point de vue sociologique, celle qui distingue le bouddhisme « hérité » des communautés asiatiques du bouddhisme « choisi » des convertis ou sympathisants européens. Chacun de ces deux derniers groupes comprend différentes branches et écoles – assez étroitement liées à des identités nationales dans le cas des communautés asiatiques.

A cette mosaïque complexe il convient d’ajouter trois écoles particulières. Le Friends of the Western Buddhist Order (un centre à Gand animé par un ancien député Agalev), fondé à Londres en 1967 par le moine anglais Dennis Lingwood, qui ne se revendique d’aucune des trois grandes branches du bouddhisme. L’Ecole de l’Interêtre (centres à Liège, Bruxelles et Anvers) fondée par le moine vietnamien Thich Nhât Hanh, qui a la particularité de réunir des Vietnamiens et des Belges ou Européens convertis ou sympathisants, notamment des hommes politiques comme François Perin et Reginald Moreels. Enfin, la Sokka Gakkai, dont l’antenne belge a été créée à Saint-Josse par un danseur japonais de la compagnie de Maurice Béjart, est un cas particulier. Fondée par un instituteur en 1930 et longtemps affiliée à l’école bouddhiste japonaise Nichiren Shu, elle a rompu avec cette dernière pour devenir un mouvement entièrement laïc, à l’origine d’un parti politique nippon, le Komeito.

Regroupant une partie des différentes composantes de cette mosaïque, l’Union Bouddhique Belge est cependant majoritairement constituée de centres d’initiative belge où dominent les écoles de filiation tibétaine (Vajrayâna) et Mahâyâna (zen soto et zen rinzaï). La plupart des centres liés à des communautés asiatiques (communément appelés « pagodes ») sont extérieurs à l’Union, en particulier ceux qui se réclament du bouddhisme Theravâda (Laos, Cambodge, Thaïlande). Un grand nombre de groupes d’initiative belge sont également non-membres de l’Union. Même si, selon le comptage que nous avions effectué en 2002, la majorité des associations bouddhiques est extérieure, la surface médiatique de son président Frans Goetghebeur donne parfois l’impression que l’Union qu’il préside représente tous les bouddhistes en Belgique, ce qui est loin d’être vrai.

On est ainsi surpris de lire dans le Guide pratique des religions et des convictions, préfacé par Hervé Hasquin, qui vient d’être publié par la Communauté française de Belgique, que « notre pays compte 23 centres affiliés à l’Union Bouddhique Belge : 6 tibétains, 4 japonais, 3 vietnamiens, 2 cambodgiens, 1 laotien, 1 chinois, 1 coréen, 1 thaïlandais et 4 multiculturels », ce qui est une affirmation plutôt fantaisiste, à la fois dans le comptage et dans la qualification exclusivement nationale ou « culturelle » et non pas doctrinale des centres, donnant l’impression qu’ils sont tous liés à une communauté étrangère ou créés par elle (alors que les centres zen, par exemple, n’ont plus grand-chose de japonais). La même brochure ne fait par ailleurs aucunement état de la majorité des centres et pagodes, non membres de l’Union.

Parmi les objectifs de l’Union Bouddhique Belge – qui se veut une institution représentative des bouddhistes de Belgique favorisant le dialogue entre les différentes écoles -, l’on trouve ceux de devenir l’interlocuteur officiel du bouddhisme auprès des pouvoirs publics et de faire reconnaître le bouddhisme selon la loi sur le temporel des cultes. C’est l’Union qui organise chaque année la fête annuelle du bouddhisme à l’Institut Yeunten Ling près de Tihange ainsi que diverses rencontres et colloques. Le poids des trois centres tibétains Karma Kagyupa, très actifs, y semble important (son président en est membre et la fête annuelle du bouddhisme a lieu sur ses terres), ainsi que celui de l’Association zen de Belgique (regroupant 17 dojos dans le pays) et de la pagode vietnamienne Linh Son de Saint-Gilles.

Les associations bouddhistes qui ne sont pas affiliées à l’Union Bouddhique (plus d’une vingtaine selon notre comptage de 2002) représentent elles aussi une mosaïque fragmentée, dans laquelle l’on relève de nombreuses pagodes asiatiques (du bouddhisme Theravâda, mais également des pagodes chinoises et vietnamiennes qui relèvent du Mahâyâna) et de très nombreux centres créés par des Belges et Européens. Plusieurs d’entre eux sont de filiation tibétaine, dont le centre Samyé Dzong dirigé par l’échevin socialiste Saint-Gillois Carlo Luyckx et l’OKC fondé par Robert Spätz en 1972. D’autres groupes font partie de cet ensemble, comme la Sokka Gakkai, l’Ecole de l’Interêtre (Thich Nhât Hanh), le réseau Maha Karuna Ch’an (bouddhisme zen rinzaï) fondé par le charismatique Ton Lathouwers, ancien professeur de russe à la KUL, qui compte une dizaine de dojos en Flandre, et l’école de zen coréen Kwam Um School of zen fondée par des Européens à Bruxelles. Plusieurs petits centres zen et tibétains, plus ou moins durables, sont également extérieurs à l’Union Bouddhique.

Le bouddhisme n’est pas toujours zen

Au-delà de cette complexité et de cette fragmentation, il est frappant de constater que l’interconnaissance des centres est faible et qu’il n’existe pas à proprement parler de « communauté bouddhique » de Belgique. La plupart des groupes font partie d’un réseau international qui constitue leur principal espace de référence, même si de grands lamas en visite en Belgique « tournent » parfois dans plusieurs centres tibétains et que l’Union Bouddhique organise des enseignements et des cérémonies religieuses auxquels participent des maîtres de différentes écoles. Certains groupes ont des relations privilégiées avec d’autres (pour des raisons historiques, géographiques ou affinitaires), mais c’est la méconnaissance qui domine, au point de rendre le travail de repérage du chercheur particulièrement ardu.

Ceci est particulièrement le cas entre bouddhistes asiatiques et européens, à l’exception de l’Ecole de l’Interêtre et des réunions organisées par l’Union Bouddhique. Rares sont les adeptes occidentaux qui pratiquent dans les pagodes, sauf dans le cadre de mariages mixtes et de relations d’amitié ou de voisinage. L’inverse est tout aussi vrai, le bouddhisme transplanté des immigrants asiatiques étant essentiellement communautaire (les fidèles y sont recensés en nombre de familles et non d’individus) et dévotionnel, alors que la pratique des Occidentaux est individuelle et très centrée sur la méditation. Le cas de la pagode cambodgienne de Bruxelles, qui fut un temps animée par un moine français, Félix Labbé (Dhamma-Vichayo), est tout à fait exemplatif de ce point : les adeptes cambodgiens et européens ne fréquentaient pas le temple en même temps ni pour les mêmes raisons, constituant ainsi un exemple frappant de « bouddhisme parallèle » dans un même lieu de culte[5].

Mais au-delà de la méconnaissance réciproque et de la prévalence du réseau d’école ou communautaire, c’est parfois la rivalité qui peut expliquer certains clivages. Des groupes sont vus avec suspicion par leurs correligionnaires (et inversement), comme la Sokka Gakkai (considérée comme un bouddhisme exclusiviste et prosélyte) ou Ogyen Kunzang Chöling, éclaboussé par la commission parlementaire « sur les sectes » bien que jamais condamné (il est par ailleurs piquant de constater que ce centre est relié très officiellement au même maître et au même monastère népalais de Shétchen que Matthieu Ricard).

Les divers groupes zen ne sont pas toujours tendres l’un avec l’autre, et des reproches sont parfois adressés à l’Association Zen Internationale (dont l’Association Zen de Belgique est membre) ; notamment celui de faire croire qu’elle représente le « zen en général » alors qu’il ne s’agit que d’une forme particulière, le zen soto, telle qu’enseignée par un maître parfois contesté, Taishen Deshimaru. Le livre du moine zen Néo-Zéelandais Brian Victoria, Zen en guerre, y fit quelques remous car il démontre de manière détaillée la collaboration de la hiérarchie bouddhiste japonaise (zen, mais également d’autres écoles) avec le militarisme nippon, et notamment celle du propre maître de Teshimaru, Kodo Sawaki.

Du côté des centres tibétains, une vieille rivalité plus ou moins euphémisée oppose les trois centres Karma Kagyupa (Tibetaans Instituut, Nalanda et Yeunten Ling), très présents au sein de l’Union Bouddhique Belge, et le centre Samyé Dzong situé rue Capouillet à Saint-Gilles. Bien que membres de la même école, la rivalité (voire « le schisme » selon les termes d’un des protagonistes) remonte au conflit entre deux moines tibétains, Akong Rinpoché et Lama Orgyen, lors de la fondation du centre d’Anvers au milieu des années 1970. Ce conflit rejaillit sur leurs affidés belges et fut ensuite redoublé par la querelle de succession entre les deux réincarnations du 16^e Karmapa (hiérarque de l’école Karma Kagyupa), décédé en 1981.

En sus de cette querelle de succession, le bouddhisme tibétain se voit lui aussi bousculé par des évènements pénibles, comme la naissance d’une nouvelle école remettant en question l’autorité du Dalaï Lama, la Nouvelle Tradition Kadampa, qui diffuse ses enseignements en Belgique à partir de Lille. Des membres de cette école auraient été à l’origine de l’assassinat d’un conseiller du hiérarque tibétain, Geshe Losang Gyatso. Par ailleurs, l’ouvrage très informé de l’universitaire américain, D.S. Lopez, Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West, récemment traduit en française sous le titre Fascination tibétaine, montre comment l’image idéalisée du Tibet et du bouddhisme tibétain en Occident a été endossée et parfois instrumentalisée par les lamas tibétains eux-mêmes.

Comme l’écrivait il y a peu Roger-Pol Droit dans un dossier du Nouvel Observateur consacré au bouddhisme, « Quand on s’est immergé assez longtemps dans le cauchemar du XIXe siècle, il est difficile de se défaire d’un soupçon. N’avons-nous pas remplacé les épouvantails d’hier par des figures angéliques ? N’avons-nous pas installé, à la place même des anciens bouddhistes du néant, des lamas supposé garantir une pureté nouvelle ? En inversant les pôles du rêve, en sommes-nous sortis ? ». 

Bernard De Backer, mai 2004

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[1] Le terme sanscrit karma désigne la « loi des actes » par laquelle chaque pensée ou action produit ses effets sur la somme spirituelle de l’être et influe son devenir cosmique (notamment ses futures réincarnations ou samsâra). Le terme peut s’appliquer à des entités individuelles ou collectives.

[2] Le bouddhisme tibétain (Vajrayâna) comporte six écoles majeures : Nyingmapa, Youngdroung bön, Kadampa, Sakyapa, Kagyupa (subdivisée en Karmapa et Drukpa) et Gelukpa (cette dernière étant issue de la réforme de l’école Kadampa). Des moines contestant l’autorité de l’actuel Dalai-Lama (hiérarque des Gelukpa) ont créé récemment une Nouvelle tradition Kadampa.

[3] Une instruction judiciaire est en cours depuis 1997. Il est à noter que, selon nos informations, toutes les instuctions clôturées à ce jour (en France et au Portugal) ont débouché sur des non-lieux.

[4] Ecole créée par le japonais Shinran au XIIIe siècle, appelée « Ecole authentique de la Terre pure » ou « Ecole shin ».  Il s’agit d’une réforme de l’« Ecole de la Terre pure » (Jôdo shû) créée un siècle plus tôt par Hônen. Les deux mouvements placent le Bouddha Amida au centre de leur doctrine.

[5] L’expresssion est du sociologue allemand M. Baumann qui a analysé ce phénomène dans Le bouddhisme Theravâda en Europe : histoire, typologie et rencontre entre un bouddhisme moderniste et traditionaliste, in « Recherches sociologiques » n° 2000/3.

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