Kaspar Hauser en 1830, par Johann Lorenz Kreul (source Wikipedia)
« Un sociologue qui ne se poserait à aucun moment la question de savoir ce qui se passe dans la tête des individus singuliers qu’il appréhende comme acteurs sociaux, c’est-à-dire de l’extérieur et en masse, serait un étrange sociologue »
Marcel Gauchet, La condition historique
« Au cours des cinquante dernière années, l’histoire a revendiqué des secteurs de l’activité humaine dont on considérait jadis qu’ils n’étaient pas soumis au changement. »
Peter Burke, L’histoire sociale des rêves
En mai 1828, un jeune homme au corps balourd et semblant totalement égaré fit son apparition, une lettre à la main, sur la place du Suif à Nuremberg. Il paraissait seize ou dix-sept ans, titubait, clignait des yeux comme blessé par la lumière du jour, ne prononçait que quelques mots qu’il semblait ne pas comprendre. Il ne savait ni où il allait ni d’où il venait, mais avait son nom écrit sur la lettre. Kaspar fut emmené au poste de police, puis passa quelques jours dans la prison de la ville avant d’être confié de 1828 à 1829 à un professeur, ancien élève de Hegel, Georg Daumer. Après une tentative d’assassinat en 1829, le jeune inconnu changea de lieux et de protecteurs et fut finalement tué en décembre 1833 dans la famille Meyer. Son meurtrier, l’« Homme en noir » que sa victime reconnut, fut sans doute celui qui le séquestra une grande partie de sa vie. Kaspar y vivait seul dans un lieu obscur où il était enchaîné, parfois drogué à l’opium, avec de petits chevaux de bois et des rubans colorés. Selon toute probabilité, l’enfant était l’héritier écarté d’une famille princière. Que peut nous enseigner cette histoire célèbre, ayant inspiré notamment Verlaine, Trakl, Handke ou Herzog, documentée et analysée par l’historien Hervé Mazurel dans Kaspar l’obscur ou l’enfant de la nuit ? Et que nous apprend sur notre époque cet intérêt grandissant pour une « histoire de l’intimité, des sensibilités et des émotions », cette historicisation socioculturelle de ce qui ne semblait relever jusqu’ici que d’une psychologie ou d’une médecine individuelle et transhistorique ?
Couverture du livre recensé dans cet article (source Actes Sud)
« On eût dit que soudain la Route ensauvagée, crépue d’herbe, avec ses pavés sombres sous les orties, les épines noires, les prunelliers, mêlait les temps plutôt qu’elle ne traversait le pays, et que peut-être elle allait déboucher, dans le clair-obscur du hallier qui sentait le poil mouillé et l’herbe fraîche, sur une de ces clairières où les bêtes parlaient aux hommes. »
Julien Gracq, Les terres du couchant
« Énigme parmi les énigmes, la manière humaine d’être vivant »
Baptiste Morizot, Manières d’être vivant
La multiplication des livres « éco-philosophiques » ou « éco-anthropologiques » est un révélateur des transformations de la vision occidentale de la nature et de notre crise écologique, le « notre » n’étant pas écrit par hasard. Cela non pas au sens d’une implication locale unique (pensez à la pollution en Chine, à Tchernobyl, Bhopal ou Fukushima), mais bien de l’origine géoculturelle d’une pensée écologiste « profonde » et de la dévastation des écosystèmes qu’elle combat. Une pensée qu’il faudrait sans doute se garder d’identifier à un retour improbable vers une autre cosmologie que la nôtre, tel l’animisme. En d’autres mots, ce que d’aucuns appellent l’écosophie est ce courant de pensée occidental qui associe, avec des variantes, le souci du partage de la terre avec l’ensemble du vivant et la réflexion philosophique. « Écosophie » (Økosofi) est un mot-valise, forgé par le philosophe et alpiniste Norvégien Arne Næss en 1960. Næss est également le fondateur de la deep ecology, rompant avec la vision anthropocentrée de l’environnementalisme, ce qui est également le cas de Morizot. La production est abondante, rien qu’en langue française. Le journal Le Monde y a consacré deux dossiers en juillet et août 2020, sous les titres « La fin de la nature ? » et « Les penseurs du nouveau monde ». Nous avons choisi de partir de Baptiste Morizot et d’un de ses livres, Manières d’être vivant, publié en 2020 dans la collection « Mondes sauvages. Pour une nouvelle alliance » chez Actes Sud. Nous allons donc pister Morizot, qui consacre nombre de pages (et de livres) au pistage des animaux, notamment les loups. Quel « animal » allons-nous donc rencontrer en suivant et analysant ses traces ?
Poissons dans un étang à Kyoto (photographie de l’auteur)
Même les petits bouddhas de carrefour, d’ordinaire si complices et bienveillants, ont ce soir la gueule en biais et l’air de courber sous un fardeau d’impostures et d’obligations. Mais je m’emballe : je parle comme un contestataire de Kyodaï (l’université impériale de Kyoto). Me voilà bien Japonais !
Nicolas Bouvier, Chroniques japonaises
Le journaliste et voyageur polonais Ryszard Kapuscinski avait le souci de repérer « le fleuve profond » des pays qu’il arpentait. Et il disait : « Pour comprendre sa propre culture, il faut d’abord comprendre d’autres cultures. C’est la plus grande des vérités. » Sur ce plan, le Japon est un casse-tête, tant il apparaît à la fois proche et lointain de notre monde européen, « moderne sans être occidental » comme l’écrit Pierre-François Souyri. Mais il est nécessaire, au-delà des différences, de placer ces univers culturels et religieux dans leur dynamique historique si l’on veut éviter de les essentialiser. Trois livres peuvent nous y aider. Le premier est celui d’un auteur japonais, Akira Mizubayashi, qui écrit en français mais vit au Japon avec sa femme française. Il est titré, précisément, Dans les eaux profondes. Le bain japonais. Le second est l’œuvre d’un Français travaillant et vivant au Japon avec son épouse japonaise, Jean-Marie Bouissou. Son livre est intitulé Les leçons du Japon. Un pays très incorrect. Enfin, pour placer la confrontation de leurs propos parfois très divergents dans un temps plus long, l’ouvrage de Pierre-François Souyri, Moderne sans être occidental. Aux origines du Japon d’aujourd’hui est précieux. Le tout sera soutenu par nos voyages et de nombreuses lectures citées en source, dont le livre de Maurice Pinguet, La mort volontaire au Japon.
Kandinsky période fauve, Rue de Murnau, 1908 (domaine public)
Il y a un siècle et demi, des hommes de bonne foi poussèrent les indigènes à abandonner le monde polyphonique des esprits au profit d’un dieu unique et salvateur. Aujourd’hui, de nouveaux sauveurs semblent s’employer corps et âme à prolonger cette mission, en la reformulant dans la terminologie actuelle et en prolongeant son champ d’action : il faut rendre les animaux à la sublime nature indépendante, cesser de les pourchasser, de les séduire, de les tuer, pour parachever la solide cloison entre les mondes qui devra permettre l’étanchéité des uns par rapport aux autres, et dès lors l’accès des hommes à quelque chose de véritablement extra-humain, c’est-à-dire transcendant.
Nastassja Martin, Les âmes sauvages
La division entre la conscience et la matière, déclinée en division entre corps et esprit, entre homme et femme et entre humains et naturel, se forme sur une différence coloniale anthropologique entre le conquérant et l’Indien soumis. L’Indien n’est pas un autre, mais une figure du même à éduquer.
Sylvie Taussig, « Descartes dans la pensée décoloniale »
(point de vue de la pensée décoloniale, résumé par l’auteur)
L’anthropologue Nastassja Martin a connu un écho médiatique non négligeable pour ses deux premiers livres. Il s’agit de Les âmes sauvages, issu de sa thèse de doctorat dirigée par Philippe Descola, consacrée à une population animiste d’Alaska, les Gw’ichin, et de Croire aux fauves, récit très personnel écrit après sa confrontation avec un ours au Kamtchatka, une péninsule en Extrême Orient russe. Dans l’émission radiophonique de la RTBF, « Et Dieu dans tout ça ? » du 19 janvier 2020, la jeune anthropologue française revient sur son itinéraire personnel et académique. Les informations qu’elle y livre permettent de mieux appréhender la logique de son parcours, y compris ce qui semble échapper à la maîtrise, ce qui se niche « entre les mondes », voire ce qui conduit à « l’inquiétante étrangeté ». Elle fournit notamment des éléments permettant de saisir les liens profonds entre les deux livres, débouchant sur la rencontre avec le regard et le corps de l’ours.
Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, pas dans les circonstances qu’ils ont choisies mais dans celles qu’ils ont directement trouvées, qui leurs furent données et transmises. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur les cerveaux des vivants .
Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte
Un dossier de la revue Le Débat daté mai-août 2015, intitulé « Cultures : un enjeu contemporain », invite à revenir sur la dimension et la dynamique culturelle, y compris religieuse ou post-religieuse, comme matrices structurant l’agir humain, et donc le comportement des sociétés et des individus. Cette thématique acquiert une nouvelle portée aujourd’hui, dans le cadre de la globalisation accrue, des brassages de populations, de l’accélération de la mobilité des personnes, des biens et des messages ; et, par conséquent, des effets en sens divers qui en résultent à l’ère postcoloniale occidentale. Mais elle est aussi sensible et polémique, la référence à des facteurs de type culturel dans l’analyse de phénomènes sociaux étant souvent qualifiée de « culturaliste », une imputation qui se transforme rapidement en soupçon de racisme, avec les charges afférentes.
La nature n’existe pas comme une sphère de réalités autonomes pour tous les peuples, et ce doit être la tâche de l’anthropologie que de comprendre pourquoi et comment tant de gens rangent dans l’humanité bien des êtres que nous appelons naturels, mais aussi pourquoi et comment il nous a paru nécessaire à nous d’exclure ces entités de notre destinée commune.
Philippe Descola, Leçon inaugurale au Collège de France, 2001
La possibilité même d’un ouvrage comme Par-delà nature et culture serait tributaire et révélatrice, comme le souligne son auteur dans son avant-propos, des interrogations qui commenceraient à lézarder l’édifice dualiste structurant notre vision du monde. Depuis un ou deux siècles, l’Occident moderne rattache les humains aux non humains par des continuités matérielles et les en sépare par l’aptitude culturelle, l’opposition de la nature à la culture constituant le soubassement de notre ontologie. Si l’ouvrage de Descola vise à nous en démontrer la relativité — le naturalisme des modernes n’étant qu’une des manières possibles d’identifier et de classer les existants —, cela ne signifie pas pour autant que nous en soyons sortis ni qu’il le faille. Au demeurant, avant d’aborder cette question, il est peut-être utile de comprendre dans quoi nous sommes entrés et à partir de quels fondements nous produisons une « nature » inconnue sous d’autres latitudes ontologiques.
Ses prises de positions récentes comme anthropologue politique et sa critique du naturalisme, dont il est par ailleurs le produit universitaire et sociétal, mériteraient une investigation plus poussée. Elle suppose, pour le moins, une sorte de hiérarchie entre ontologies (ou cosmologies) et une sortie du naturalisme vers une nouvelle ontologie, non précisée à notre connaissance (ou un retour vers l’animisme, le totémisme ou l’analogisme ?). Rappelons que Descola écrit qu’il s’agit, dans sa typologie, de schèmes d’identification qui ne préjugent aucunement de leur succession temporelle. Son souci est de repérer des structures, pas de tracer une évolution. Il n’affirme dès lors nullement que les sociétés humaines suivent un parcours évolutif de l’animisme vers le naturalisme, en passant par le totémisme et l’analogisme. Ni dans le sens opposé, avec l’animisme comme modèle inversé du naturalisme qu’il faudrait rejoindre. La question de la transformation des ontologies — auxquelles il attribue une très forte stabilité dans le temps, car « l’ontologie est résistante » écrit-il — n’est pas traitée dans ce livre.
Notons enfin que pour Philippe Descola, dans Par-delà nature et culture, l’opposition intériorité/physicalité (ou esprit/corps, si l’on préfère) qui structure toutes les ontologies est une invention de l’humain qui est, selon ses propres termes, « le gabarit de référence« . Il est, de ce point de vue, significatif que les modes de figuration animistes représentent l’intériorité d’un animal par un visage humain incrusté dans son image, ou utilisent un masque d’animal porté par un humain aux même fins (le corps humain du porteur signifiant paradoxalement l’intériorité de l’animal : « le porteur qui fait fonction, en quelque sorte, d’âme visible » écrit Descola dans Les formes du visible, p. 99). On ne se débarasse dès lors pas aussi facilement du dualisme humain/non-humain pour « sortir de l’anthropocentrisme ». L’anthropologue Eduardo Kohn, dans Comment pensent les forêts, distingue les trois types de signes (icôniques, indiciels et symboliques), leur enchâssement et les « émergences » successives qu’ils permettent, tout en soulignant clairement l’exception humaine d’usage du symbolique et ses conséquences, notamment éthiques et morales. Enfin, nombre d’auteurs participant de ce vaste mouvement (très intéressant par ailleurs) s’appuient sur des données et des outils scientifiques, notamment d’observation, produits par la naturalisme, soit la révolution techno-scientifique issue des Lumières. Sans parler de leur espace de liberté, de créativité et de publication, d’autocritique de l’humain qui est caractéristique de « la liberté des Modernes ». Ce n’est pas, supposons-nous, pour faire de « la nature » un substitut du divin et du grand Autre perdu.
« Toute notre étude repose sur le postulat que ce sentiment unanime des croyants
de tous les temps ne peut pas être purement illusoire »
Emile Durkheim
À l’heure où l’on utilise à tour de bras le terme « obscurantisme » pour qualifier le fait religieux, et cela dans la postérité des Lumières en Europe, la curiosité m’a fait remettre la main sur un travail effectué au siècle passé, dans le cadre d’une année préparatoire au doctorat en sociologie. Il s’agit d’une lecture transversale du maître-livre d’Emile Durkheim (un des fondateurs de la sociologie, avec Max Weber), Les formes élémentaires de la vie religieuse, publié en 1912. Le sociologue – fils du rabbin d’Epinal (Moïse Durkheim), qui avait rompu avec le judaïsme, notamment en transgressant un interdit alimentaire – tente de « dévoiler la cause de la religion à travers l’explication de ses formes supposées les plus élémentaires, les plus originelles ». En d’autres mots, de la désacraliser, de soulever le fameux voile. Selon sa méthode, il l’examine comme « un fait social pouvant être expliqué par d’autres faits sociaux ». Le résultat de son examen minutieux est pour le moins surprenant, et plaide pour son honnêteté intellectuelle et sa lucidité scientifique.
