Ciel avec nuages dans paysage moderne

Nuages

Nuages (source pixnio)

On oppose bien trop facilement la modernité techno-scientifique et « la religion », comme si la première, dans son expansion indéfinie, allait inévitablement résorber la seconde. Un peu à l’instar de Freud qui pensait vider l’inconscient comme les Hollandais asséchant le Zuiderzee. Il faudra sans doute encore beaucoup de trajets avant que le petit bonhomme n’ait fini de vider la mer. À supposer que son seau ne soit pas troué et qu’il accepte de se passer du grand large…

Parfois nous voyons un Nuage en forme de Dragon,
Parfois une vapeur pareille à un Ours, à un Lion,
Une Citadelle à tours, un Rocher suspendu,
Une Montagne fourchue ou un Promontoire,
Couvert d’arbres, qui font signe au Monde,
Et abusent nos yeux avec de l’Air.

Shakespeare, Antoine et Cléopâtre

Certains auraient donc espéré ce scénario limpide, d’autres y croient toujours. Les Lumières ayant chassé l’Obscur ou écrasé l’Infâme jusque dans ses moindres sanctuaires, une société rationnelle d’individus libres, authentiques, transparents à eux-mêmes et aux autres en aurait finalement résulté. Certes, le combat aurait été long – parfois tortueux car l’Histoire a ses ruses – mais l’issue n’aurait laissé aucun doute. Lentement, l’Aurore de la Raison aurait terrassé la Nuit de l’Ignorance, le soleil de la Science dissout les nuages qui voilent le ciel et fomentent les chimères. Éblouies par ce rêve prométhéen – s’enracinant dans une passion aussi trouble que ce qu’il escomptait liquéfier – des cohortes d’humains s’engouffrèrent dans le millénarisme moderne du dévoilement ultime.

Puis, l’expérience historique des nations et la vie imparfaite des hommes apporta son lot de déceptions amères. Les sociétés qui s’engagèrent dans l’aventure radicale de l’homme nouveau, fondée sur les prétendues Lois de l’histoire ou de la Science hypostasiée, voire les deux intimement associées, sombrèrent dans le chaos de la guerre et les affres de la purification par la faim et la déportation. La vie des militants éclairés elle-même, loin de suivre la ligne claire de leurs espérances, se heurta à des passions troubles, des contradictions insécables et de noirs complots, ou sombra dans la grisaille des jours ordinaires. D’autres se révoltèrent contre le totalitarisme techno-scientifique « avec de l’irrationnel dans tous les domaines » afin de « garder le primitif en circulation libre », comme l’exprimait le poète Maurice Chappaz[1].

Dans les années 1970, en Europe et aux USA, nombre de militants se muèrent en prophètes et fondèrent des communautés néo-rurales[2] en Ardèche, en Écosse ou dans les contreforts de l’Himalaya. Des maos pur jus rejoignirent des ordres Templiers, d’autres des sectes thérapeutiques ou des ordres soufis, alors que des scientifiques pointus se convertirent au bouddhisme tibétain ou au chamanisme, des hommes politiques libres-penseurs se mirent à l’école de bonzes vietnamiens. A peu près à la même époque, l’on vit également des communautés immigrées en provenance de sociétés plus traditionnelles transplanter leurs religions en Occident, des lamas fuyant l’invasion chinoise propager le dharma dans les pays du couchant, des gourous et des marabouts de toutes obédiences installer leurs ashrams ou leurs officines en Californie et dans les banlieues européennes. Deux lignes de développement distinctes du religieux dans les pays occidentaux concoururent donc au bouleversement contemporain du champ de la croyance. Il ne faut pas les confondre, comme le montre bien l’exemple de l’implantation du bouddhisme en Europe et aux USA – nous y reviendrons.

Des sociologues constatèrent alors un étrange « retournement de la conjoncture», un « retour du religieux » voire une « revanche de Dieu ». La thèse de l’inéluctable sécularisation, de la perte de crédibilité des religions au sein des sociétés modernes, voire de la « dissolution du religieux » et de la « rationalisation sans reste » semblait battue en brèche. Non pas que les religions « instituées » (catholicisme, protestantisme, judaïsme…) regagnèrent de la vigueur et que la « civilisation paroissiale » eut à nouveau de beaux jours devant elle. Bien au contraire, tous les indicateurs continuèrent d’afficher une baisse régulière de la pratique et il n’était pas question d’un retour au statu quo ante. Mais l’on assistait en même temps à l’émergence et à la prolifération de nouveaux mouvements et courants religieux, à l’instauration de rapports d’un autre type entre les individus et le sacré, ainsi qu’à des transformations importantes au sein des religions instituées elles-mêmes. Le champ religieux ne faisait donc pas que se décomposer. Il se recomposait également et, tel le Phénix fabuleux, renaissait à nouveau de ses cendres. Au grand étonnement de nombre d’observateurs du fait religieux qui n’avaient rien vu venir.

Le voile de Durkheim et l’ombilic de Freud

Pourtant, dès le début du 20e siècle, l’un des plus fameux d’entre eux – fils du Rabin d’Epinal et fondateur de la sociologie française, Emile Durkheim – avait indiqué un peu à contrecoeur les limites de sa science dans un ouvrage magistral : « Les formes élémentaires de la vie religieuse », publié à Paris en 1912. Parti d’une ambition prométhéenne qui était de dévoiler « l’objet véritable » des religions derrière « le tissu des croyances », le sociologue s’engagea dans une quête apocalyptique[3] sur base des travaux de divers ethnologues (Ferguson, Frazer, Mc Lennan…) consacrés au totémisme australien, ainsi que de la théorie du repas totémique de Robertson Smith. Durkheim était persuadé qu’il y avait là, sous la « luxuriante végétation des croyances religieuse », un objet réel qu’il lui était plus facile de débusquer dans cette « religion des origines » que représentait pour lui ce fossile religieux des antipodes.

Si l’on lit attentivement cet ouvrage passionnant et d’une très grande honnêteté intellectuelle, l’on ne peut qu’être frappé par l’extrême difficulté qu’il y a, pour Durkheim, à saisir la nature exacte de cette « substance immatérielle » qui lui semble constituer l’objet véritable du culte, « la vérité de la religion ». Nous passons au lecteur les innombrables détours de cette recherche, qui peut se lire comme un roman policier, et dont l’objectif est également de construire une théorie de la connaissance affranchissant les catégories de la pensée de leur point d’appui religieux. En bout de course, le fondement du religieux n’est rien d’autre que la force de commandement que la société exerce sur ses membres, la « pression sociale » que la conscience collective exerce sur les consciences individuelles, « l’énergie psychique qui se dégage de la vie en commun ». C’est le réel de cette force qui est caché derrière le voile, et il ne peut être efficace qu’en étant voilé. Mais en même temps, Durkheim a bien du mal à saisir la nature de cette force, qui ne relève ni de normes incorporées, ni de la contrainte physique. Il aura ce mot dans les pages conclusives : « Il y a dans la religion quelque chose d’éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s’est successivement enveloppée ». Singulière conclusion de celui qui, au début de sa recherche, s’était assigné pour mission « d’atteindre la réalité sous le symbole ».

À la même époque, Freud qui avait voulu « soulever les enfers » à défaut de pouvoir « fléchir les forces supérieures » (c’est le sens de la citation de Virgile placée en épigraphe de L’interprétation des rêves, publié en 1900) avait également dû en rabattre. Traversant comme un fil rouge toute l’épopée de la psychanalyse, une « chose bien étrange » semble résister au travail d’élucidation du rêve, de remémoration et de verbalisation du refoulé. Dès que le travail analytique s’approche d’un essentiel qui semble être au coeur du symptôme qui affecte le sujet, de cette « réalité psychique » que Freud nomma « le noyau de notre être » (« das kern unseres wesens »)[4], les mots manquent et la répétition inlassable, l’acting out ou la fulgurance du transfert prennent le pas sur la verbalisation. Ce point de butée porte différents noms dans son oeuvre : ombilic du rêve, refoulement originaire, scène primitive, meurtre du père primordial, inquiétante étrangeté, analyse indéfinie… Ils désignent d’une manière ou d’une autre cet étranger intime à jamais étranger et pourtant toujours familier, « cette force d’attraction », selon la belle expression de J.-B. Pontalis, « qu’exerce sur nous la chose même, à jamais hors d’atteinte »[5]..

Lacan ne dira pas « autre chose » quand il théorisera un demi-siècle plus tard l’oeuvre de Freud à travers sa triade du symbolique, de l’imaginaire et du réel. Ce qui résiste à la symbolisation, c’est le réel, cet « impossible à dire et à supporter ». « Les dieux sont du champ du réel » soufflera-t-il un peu plus tard dans un de ses derniers séminaires, comme en écho aux propos de Simone Weil : « L’impossibilité est l’unique porte vers Dieu ». Tout comme chez Durkheim et dans des termes quasi-identiques, quelque chose survit (ou résiste) à tous les symboles. « Noyau infracassable de nuit », écrira André Breton.

Le fait religieux comme symptôme

Si l’on accorde quelque crédit à l’idée que le « rationnel n’épuise pas le réel » et que les dieux trouvent place dans cette zone de l’expérience humaine qui échappe au discours de la science et à l’appréhension consciente du sujet, comment expliquer l’extraordinaire variété des phénomènes religieux, leur dimension éminemment sociale, politique, culturelle et leur incessante métamorphose ? Nous prendrons pour hypothèse que le fait religieux peut être interprété comme un symptôme, soit, pour reprendre la formule de Freud, une « formation de compromis » entre deux instances opposées : d’un côté la force d’attraction exercée par la part inaccessible du psychisme humain qui ne peut être qu’éprouvée mais jamais entièrement nommée, de l’autre l’univers symbolique et social d’une communauté humaine donnée.

De ce fait, les religions fonctionnent comme une interface entre la nostalgie des origines propre à chaque sujet et l’ordre (ou le mouvement) social dans lequel ils s’inscrivent. Il en résulte d’un côté ce que Pierre Bourdieu[6] qualifia très justement d’« alchimie religieuse transfigurant les rapports sociaux en rapports surnaturels » et de l’autre une socialisation de l’expérience la plus intime du sujet. Comme le souligne Jacques Maître[7], un des rares sociologues qui se soit intéressé ès qualités à l’expérience mystique, « L’emprise de la religion s’ancre dans l’interface entre le renforcement qu’elle procure aux idéologies des groupes les plus divers et le langage de désir qu’elle tient aux sujets individuels : ce dispositif capte l’adhésion des individus à des stratégies sociales (…) et il légitime socialement chez ces mêmes individus des processus psychiques qui, sans cela, seraient tenus par les instances de contrôle social pour un refus pathologique de la réalité ».

Ajoutons que cette captation peut autant concerner des stratégies sociales de légitimation de l’ordre établi (et l’on retrouve ici la fonction de la religion comme « opium du peuple ») que de contestation sociale et nationale (l’histoire des mouvements sociaux fourmille de millénarismes socio-religieux). La genèse de l’islamisme politique, notamment, illustre bien ce phénomène à l’oeuvre à travers les différentes phases de sa constitution, de la fondation des frères musulmans par Hassan al-Banna en 1928, dans la foulée de la colonisation et de l’abolition du califat sunnite par Atatürk, à la captation de jeunes urbains pauvres et déracinés dans les années 1970 auxquels on promettait une « aurore radieuse » et que l’on érigeait en porteurs du sens de l’Histoire et de la Révélation[8].

L’analyse sociologique des phénomènes religieux ne se résume donc pas à la trop rabâchée théorie de l’aliénation (qui est en soi quelque peu religieuse, postulant l’existence d’un état primordial de non-aliénation), mais montre également toute la force de contestation politique, de création de lien social ou d’expérience émotionnelle intense qui peut y être associée – pour le meilleur et pour le pire. Par ailleurs, l’histoire des mouvements religieux a mis en évidence les différentes phases de ceux-ci, du moment créateur qui rassemble une première communauté émotionnelle autour du prophète fondateur à la progressive institutionnalisation de la communauté et à l’euphémisation du message originel, traversé de contestations « hérétiques » et de « revivals » en tous genres, rappelant « la voix nocturne de l’ange dans la grisaille des jours ordinaires » comme l’exprimait joliment le sociologue Peter Berger[9]. Le fait religieux est donc complexe, mouvant et ambivalent. Nous allons l’illustrer par deux phénomènes caractéristiques du champ religieux occidental du dernier quart de siècle.

Le New Age, production religieuse de la modernité

Mouvance millénariste (aujourd’hui en voie de résorption) qui s’est développée à partir des pays anglo-saxons[10] dans les années 1970, le New Age est un extraordinaire révélateur des changements sociaux qui traversent les sociétés occidentales. Puisant ses racines dans différents groupes mystiques-ésotériques créés au 19e siècle (dont la fameuse Société théosophique), le New Age n’est pas véritablement un mouvement structuré. Il s’agit plutôt d’un réseau de réseaux, reliant d’innombrables groupes et individus ayant pour point commun de prophétiser l’approche d’une « mutation » radicale de l’humanité pour le 3e millénaire, et l’entrée dans une nouvelle ère d’harmonie et de paix : la fameuse « Ere du Verseau ».

Ce qui est caractéristique de cette mouvance, outre le fait que son mode d’organisation est typique de l’émergence des réseaux dans les sociétés occidentales, c’est la transfiguration religieuse de deux tendances fortes de notre univers social : l’individualisation de l’existence et la mondialisation des faits sociaux. Le millénarisme New Age prophétise en effet l’avènement d’une nouvelle civilisation mondiale sacrée, où toutes les religions seraient ramenées à leur noyau commun « véritable », ceci par le biais d’une accumulation de mutations individuelles par reliance directe au divin qui, une fois la « masse critique » atteinte, feront basculer l’humanité dans ce nouvel Age d’Or.

À y regarder de plus près, et notamment en interrogeant des adeptes, on est frappé de voir combien l’adhésion à cette prophétie trouve sa racine dans un moment émotionnel intense vécu comme des « retrouvailles », une « redécouverte » de quelques chose qui avait été perdu, un « retour chez soi », une impression de « déjà-vu ». L’acmé émotionnelle de la conversion est vécue à des degrés divers comme une « abolition des séparations », un « retour à l’unité » résultant d’un « lâcher prise ». On y retrouve cette caractéristique centrale de l’émotion religieuse, soit le retour fulgurant d’un oublié : « comme si la religion, la question de la religion était ce qui arrive à revenir, ce qui tout à coup viendrait surprendre ce qu’on croit connaître, l’homme, la terre, le monde… »[11].

Mais sur l’autre versant de l’interface, pour reprendre notre hypothèse, on ne peut qu’être frappé par le happy end que la prophétie New Age confère au mouvement d’individuation croissante de la vie sociale et à la mondialisation des faits sociaux. Le processus de mondialisation est interprété comme l’instrument d’une perte de crédibilité des différentes traditions religieuses permettant de faire émerger leur noyau commun véritable, et son mouvement long comme la montée inexorable vers une civilisation planétaire unifiée et sacrée. D’autre part, l’individualisation de l’existence est perçue comme une prodigieuse opportunité de réalisation de soi, d’élargissement de la conscience (les fameux « états de conscience modifiés » ou la « conscience cosmique ») et finalement d’accès de tous au noyau divin que nous porterions chacun en nous. Le leitmotiv de la plupart des ateliers et stages de « développement du potentiel humain » de la nébuleuse New Age est bien de se « libérer des conditionnements » pour désenfouir ce « Soi profond » présenté comme connecté à l’énergie cosmique. La tension paradoxale entre l’affirmation d’une autonomie individuelle radicale et la visée ultime d’une fusion du sujet dans le flux cosmique est un des traits centraux de la mouvance – illustrant on ne peut mieux la difficulté d’articuler, comme dans tout symptôme, des tendances contradictoires…

Dans un univers social traversé par le changement permanent, la perte des repères, et dans lequel chacun est tenu de devenir « l’entrepreneur de sa propre vie », la prophétie optimiste du New Age a le mérite de donner un sens et de rassurer les passagers de cette aventure risquée. Elle fonctionne un peu comme un « objet transitionnel », ce doudou que nous avons tous suçoté pour supporter la première grande séparation de notre vie et qui nous procure une certaine sécurité ontologique. Le New Age apparaît donc à la fois comme une production de la modernité, une résistance à ses effets dissolvants et une légitimation religieuse des bouleversements qu’elle induit.

Le bouddhisme dans tous ses états

Dans un autre registre – bien que les passerelles soient nombreuses (notamment la Société théosophique qui joua un rôle important dans sa diffusion) – le développement des différentes branches du bouddhisme (theravada, zen, tibétain…) en Europe et aux USA montre que modernité avancée, science et religion peuvent s’accorder. Mais il indique également la complexification du champ religieux consécutive à l’implantation de communautés croyantes d’origine étrangère. Il convient en effet de distinguer deux formes de bouddhisme présentes dans nos pays : le bouddhisme « diffusé » auquel adhèrent de manière individuelle et volontaire des adeptes occidentaux et le bouddhisme « transplanté » des communautés originaires des pays où il est une religion traditionnelle (Vietnam, Thaïlande, Cambodge, Laos, Birmanie…), partie intégrante d’un patrimoine culturel. La plupart des ouvrages sur le « bouddhisme en Occident » ne traitent bien souvent que de la première forme, alors que la comparaison avec la seconde est très instructive.

Les centres fréquentés par des occidentaux (essentiellement tibétains et zen) ne sont guère visités par les bouddhistes « ethniques », à l’exception de quelques lamas tibétains qui ont su adapter leur enseignement à ce nouveau public. Il s’agit d’un bouddhisme auquel on adhère volontairement et selon différents paliers (fréquentation occasionnelle ou régulière des centres, conversion, état monastique…), essentiellement centré sur la transformation de soi et la guérison par le biais de différentes techniques psycho-corporelles (méditation, arts martiaux, thérapies psychoreligieuses…). Le turn over est souvent important et il n’est pas rare de rencontrer des personnes qui sont passées successivement par le bouddhisme theravada (appelé aussi « petit véhicule »), le zen et le bouddhisme tibétain. On y trouve des scientifiques de renom, des chercheurs FNRS en physique nucléaire, des médecins, des psychologues, des travailleurs sociaux et paramédicaux, des architectes, des comédiens ou des hommes politiques de divers bords. Ce « bouddhisme de volontaires » est centré sur l’expérience individuelle et le partage en petits groupes, mais fait rarement communauté. Il y est peu question de dévotion et d’acquisition de mérites, de rites magico-religieux et de pratiques divinatoires.

Les pagodes bouddhistes fondées par les différentes communautés d’origine étrangère sont, quant à elles, peu fréquentées par des Occidentaux (sauf dans le cadre de liens familiaux). Il s’agit de centres communautaires où la célébration des fêtes nationales et religieuses occupe une place prépondérante, associée à des cérémonies religieuses très ritualisées, des pratiques dévotionnelles et d’acquisition de mérites inscrits dans la coutume, donc « conservatrices ». La séparation des moines et des laïcs, des hommes et des femmes y est assez nette, contrairement à ce qui passe dans les centres fondés par des Occidentaux. On y pratique très peu la méditation, réservée aux « moines des forêts » (dans le bouddhisme theravada, dont relève la plupart des pagodes). Enfin, le bouddhisme y est une religion héritée collectivement et non pas choisie individuellement.

Ces deux modalités de bouddhisme – qui apparaissent plus distinctes entre elles que ne le sont zen, theravada ou bouddhisme tibétain chez les adeptes occidentaux ou orientaux – indiquent bien l’étroite imbrication d’une forme religieuse et d’une forme sociale. Chaque communauté humaine semble produire sa propre émanation religieuse : les Occidentaux pratiquent un bouddhisme « moderne » de converti individuel, tourné vers la transformation religieuse de soi, les communautés réfugiées et/ou immigrées un bouddhisme « traditionnel » inscrit dans la coutume et la continuité. Comme l’exprimait Frédéric Lenoir, auteur de plusieurs ouvrages sur le bouddhisme en Occident[12], « chacun semble trouver Bouddha à sa porte ».

Pourtant, un accord existe sur les textes canoniques et les deux parties commencent à se rencontrer dans des structures communes. En deça des différences notables que nous avons brièvement pointées, une dimension générique demeure. Outre l’enseignement du Bouddha historique tel que transmis par la tradition (notamment les « quatre nobles vérités » du Sermon de Bénarès), la transfiguration ultime promise à celui qui atteint l’état de bouddha est, comme dans d’autres traditions religieuses, voilée par quelques nuages. Dans l’iconographie et la poésie – autant orientale qu’occidentale – les nuages représentent en effet cette frange impalpable du monde soumise aux métamorphoses et se dérobant à toute emprise. A la fois obstacle voilant la vérité divine et indice de sa présence, le nuage semble un fragment du monde perdu dans lequel chacun reconnaît les formes qui correspondent à son rêve, habillé par les symboles du monde social.

Bernard De Backer, 2002 (article paru dans l’Agenda interculturel)

Notes

[1] M. Chappaz et J.-M. Lovay, La tentation de l’Orient, Zoé, 1970.

[2] Les travaux de Danièle Hervieux-Léger sur les communautés néo-rurales post-68 sont très éclairants sur ce sujet. Voir notamment : « Apocalyptique écologique et “retour” de la religion », in Archives des sciences sociales de la religion, vol. 58 n° 1, 1982.

[3] C’est bien le sens du verbe grec « apokaluptein » qui signifie « soulever le voile ».

[4] Expression que l’on peut rapprocher de la « fine pointe de l’âme » du mystique rhénan, Maître Eckhart, ou de la « force plus centrale que ce qu’il y a de plus intime en moi » évoquée par St Augustin dans les Confessions.

[5] J.-B. Pontalis, La force d’attraction. Trois essais de psychanalyse, Seuil 1990.

[6] P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », in Revue française de Sociologie, XII, 1971.

[7] J. Maître, « Idéologie religieuse, conversion mystique et symbiose mère-enfant » , in Archives des sciences sociales de la religion, vol. 57 n° 1, 1981

[8] Voir G. Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard 2000.

[9] In P. Berger, The heretical imperative, Anchor Press, 1979.

[10] Nous avons synthétisé cette histoire dans Bernard De Backer, « New Age : entre monade mystique et neurone planétaire », in La Revue Nouvelle, dossier « Les religions en vadrouille », novembre 1996.

[11] J. Derrida, in La religion. (J. Derrida et G. Vattimo, dir.), Seuil 1996.

[12] La rencontre du Bouddhisme et de l’Occident et Le Bouddhisme en France, parus chez Fayard en 1999.

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