René Guénon en 1925 (source Wikipedia)

« Il n’en faut pas moins admirer la vitalité d’une tradition religieuse qui, même ainsi résorbée dans une sorte de virtualité, persiste en dépit de tous les efforts qui ont été tentés depuis plusieurs siècles pour l’étouffer et l’anéantir ; et, si l’on savait réfléchir, on verrait qu’il y a dans cette résistance quelque chose qui implique une puissance “non humaine”» 

René Guénon, La crise du monde moderne

« Le Midrash paraît (…) la voie royale de la pensée des maîtres du Talmud et du même coup de la culture juive dans son originalité. Dès lors, la démarche de Freud, son art d’interpréter les rêves et les actes manqués, apparaît dans cette perspective comme un retour du refoulé »

Gérard Haddad, L’Enfant illégitime

« On a déclaré, par exemple, et à juste titre, que l’œuvre psychanalytique de Freud montre beaucoup de caractéristiques que nous classons en général, dans la rubrique religion. C’est plutôt contre la religion dans sa tradition mosaïque, qui trouvait son expression la plus parfaite dans l’orthodoxie juive, que Freud s’insurge »

David Bakan, Freud et la tradition mystique juive

Certains mots ont circulé dans tant de bouches, ont été utilisés par tellement d’auteurs et autant de commentateurs, qu’ils sont usés comme de vieilles cuillères. Ils ne semblent plus rien vouloir dire. Il en va ainsi de « modernité » et de « tradition », un vieux couple qui n’arrête pas de se chamailler, de prendre appui l’un sur l’autre ou, parfois, de se combiner « harmonieusement » comme dans les brochures touristiques. On le rencontre dans des secteurs aussi variés que la cuisine, les arts, les mœurs, la famille, l’école, la politique, l’histoire ou la sociologie. Le mot « crise » a également une longue carrière derrière lui. C’est aussi le cas de « Freud », qui désigne, la plupart du temps, « le freudisme » comme théorie et comme pratique, identifiés à la vie de son inventeur. Identification qui n’est pas abusive, tant la psychanalyse se revendique de la singularité des individus pris « un à un », et, dès lors, de l’idiosyncrasie psychique, historique et culturelle de son fondateur.

Nous pensons que, malgré leur usure^[1], les termes de modernité et de tradition conservent toute leur valeur heuristique, à la condition expresse d’être clairement définis. La notion de crise y trouvera une signification particulière. Quant à Freud, nous y reviendrons après avoir clarifié le sens de nos deux termes initiaux. Car c’est à l’intérieur de leur couple que serait né un enfant illégitime, le freudisme, selon le psychanalyste Gérard Haddad^[2]. 

René Guénon avec Marcel Gauchet

Nous avons choisi ces deux auteurs, qui sont bien évidemment loin d’être isolés, sans prédécesseurs ou comparses, dans leur analyse du couple tradition-modernité. Mais ce qui est instructif dans leur lecture comparative, c’est l’étroite correspondance de leurs analyses, alors qu’ils sont de formation, de parcours et de bords totalement opposés. Ils ont par ailleurs produit une œuvre sans aucune commune mesure en termes d’ampleur et d’approche. René Guénon (1886-1951) est un métaphysicien réactionnaire (au sens étymologique du terme)^[3], proche de l’ésotérisme et défenseur farouche de la Tradition^[4]. 

Une Tradition primordiale et universelle, noyau supposé commun de toutes les religions, dont il se voulait l’interprète. Cela face à la modernité qu’il rejetait comme « décadente ». Il finira sa vie au Caire après s’être converti à l’islam soufi. Son influence touchera des personnages aussi divers qu’André Breton, Mircea Eliade, Antonin Artaud ou… Steve Bannon. Quant à Marcel Gauchet, notre contemporain, il s’inscrit dans le droit fil des Lumières, une période de l’humanité que Guénon, quant à lui, qualifie d’âge sombre en s’inspirant de la philosophie hindoue. Mais ils s’accordent néanmoins !

Commençons par René Guénon, en nous basant sur cet ouvrage très instructif qu’est La crise du monde moderne, publié en 1927, et qui nous conduit d’emblée au cœur de notre sujet. Précisons d’entrée de jeu que ce livre mélange (en accord avec ses prémisses) intimement analyse et jugement, le dernier parfois très rude, ce qui n’enlève rien à la pertinence du noyau de sa réflexion. C’est en tant que partisan absolu de la Tradition qu’il nous en donne une définition historique et conceptuelle très charpentée, qu’il oppose à la modernité. Cette opposition recoupe de manière secondaire celle de l’Occident et de l’Orient, cela parce que la modernité est une invention européenne relativement récente et que la Tradition, sous diverses modalités, serait restée vivace en Orient (nous sommes en 1927). 

Et c’est en Orient que Guénon s’est immergé dans les restes de la Tradition perdue. Autrement dit, l’Occident fut également oriental et l’Orient menace de s’occidentaliser. Remarquons que notre mot « orienté » signifie tourné vers l’Orient, la source du soleil. Notons en passant l’actualité géopolitique du propos, avec la « nouvelle guerre froide » entre l’Orient (Chine, Inde, Russie, monde musulman, certains pays de l’UE…) et l’Occident, entre hétéronomie et autonomie. (Y compris pour les vaccins contre la covid, comme l’aurait déclaré Viktor Orban en parlant de « vaccins orientaux » et de « vaccins occidentaux »)

Science sacrée, science profane

Le point nodal de sa réflexion concerne la science, au sens générique d’un savoir sur le monde qui offre un point d’appui orientant l’organisation sociale et l’action humaine. Il oppose de ce point de vue science sacrée et science profane. La première est « la pure doctrine métaphysique qui constitue l’essentiel, et tout le reste s’y rattache à titre de conséquence » (Guénon, La crise du monde moderne, nous soulignons). Le point déterminant est ici le « la », dans le sens où la science sacrée, malgré ses incarnations diverses et cycliques dans l’histoire et le monde, est fondamentalement une et, dès lors, immobile et inamovible. Cette science est par conséquent « absolue et principielle » et tout le reste est contingent, secondaire, dérivé^[5]. 

De cette science sacrée découle nécessairement une hiérarchie des savoirs mais aussi un ordre des hommes, qui subordonne le relatif contingent aux principes premiers. Le monde humain traditionnel est dès lors structuré par cette subordination en cascade aux principes absolus, à ses initiés ou à ses représentants. La société indienne, dont Guénon était un admirateur, en a donné une incarnation paradigmatique, si bien décrite par le sociologue Louis Dumont sous le nom de Homo Hiérarchicus^[6]. Elle subordonne l’individu au groupe, l’association choisie à la hiérarchie imposée, la femme à l’homme, le présent au passé, le changement à la permanence, l’action à la contemplation, le social au méta-social. Nous retrouvons la notion de « société froide » des anthropologues. 

Les sociétés traditionnelles auront dès lors le souci de maintenir leur ordre adossé aux principes métaphysiques intangibles, parce que révélés et surhumains, et de mettre en œuvre différentes stratégies de refus de l’histoire, de tout ce qui pourrait les faire sortir de la subordination et la soumission à cet ancrage^[7]. Chaque déviation par rapport à cette fidélité aux fondements sacrés sera perçue comme une « décadence », comme une « anormalité » (ces termes sont de Guénon). Enfin, comme la réalité historique et géographique montre que les sociétés humaines s’éloignent régulièrement de cette organisation parfaite, mais que la Tradition est par définition indestructible et résistante, le temps ne peut dès lors qu’être cyclique.

La science profane – celle qui est « en dehors du temple » – est la science telle que nous la concevons aujourd’hui, dans notre monde moderne qui lui est étroitement associé. C’est en quelque sorte « le discours de la science » des psychanalystes lacaniens (nous y reviendrons). Elle est tout entière l’œuvre tâtonnante des hommes, soumise à un perpétuel changement, car ses énoncés ne sont valables que « jusqu’à nouvel ordre ». Bien plus, elle s’attaque à la tradition sacrée elle-même, dont elle démontre l’historicité, la contingence et les fantasmes. C’est, dès lors, tout l’édifice traditionnel qui s’écroule progressivement dans un mouvement qui est à la fois une émancipation (d’une subordination) et une perte (d’un ancrage intangible, « de pères et de repères »). 

De manière secondaire, elle est entièrement entachée de « matérialisme », de centrage sur l’ici et maintenant – le temporaire tangible valant mieux que l’éternel invisible. Le monde moderne ne peut dès lors qu’être « en crise » dans la mesure où il lui manque un point fixe et qu’il doit sans cesse décider, ce qui est le sens même du mot « crise »^[8]. Guénon va d’ailleurs au bout de son raisonnement : « … c’est toute l’époque moderne, dans son ensemble, qui représente pour le monde une période de crise. » (Guénon, ibidem) Les sociétés modernes sont à l’image autopoïétique du baron de Münchausen, tirant sur ses bottes pour s’extraire des sables mouvants.

Hétéronomie et autonomie

L’œuvre de Marcel Gauchet, dans sa partie consacrée à la modernité européenne, entre très fortement (et logiquement) en résonance avec celle de Guénon, même s’il est un « partisan » de la modernité et que son jugement est totalement inverse (le processus de modernisation est ainsi pensé comme irréversible, contrairement à René Guénon qui croyait, en toute cohérence, au caractère cyclique de l’histoire). Le diagnostic est dès lors le même sur le fond. Ce qui est frappant, c’est combien leurs descriptions des sociétés traditionnelles et modernes sont, sur l’essentiel, très largement identiques. 

Gauchet a très bien synthétisé le noyau de son analyse lors d’un entretien à l’Université de Lausanne, dans lequel on lui demandait de présenter sa série de quatre volumes, L’Avènement de la démocratie^[9], en cent quatre vingt secondes. Nous reprenons ici une partie centrale et éclairante de cet exposé.

« La thèse de ce livre en quatre volumes est une théorie de la modernité européenne, qui essaie de monter que cette modernité a pour processus central, générateur, la sortie de la religion. Non pas quelque chose qui se situe dans l’ordre de la croyance, mais dans l’ordre de l’organisation des sociétés. Et très précisément dans le passage d’un mode de structuration hétéronome, où la religion n’est pas seulement quelque chose qui existe dans l’esprit des acteurs (quelquefois même, il peut ne pas exister dans l’esprit des acteurs), mais dans l’organisation de la vie collective. Sous la forme d’un type de pouvoir, d’un type de lien entre les personnes, une orientation dans le temps. Ce à quoi, en cinq siècles, s’est substitué un mode de structuration collective que l’on peut appeler autonome ; dans l’ordre politique, dans l’ordre juridique (ce que l’on appelle les Droits de l’Homme), dans l’ordre temporel. Avec cette orientation décisive vers l’avenir, qui a fait de nos sociétés des sociétés d’auto-production – au travers de la production matérielle – ce qui en fait des sociétés de l’économie, mais aussi du changement volontaire et organisé, dans tous les domaines. Et, très précisément, ce dernier volume  est consacré à montrer qu’au cours des quatre dernières décennies, de façon assez précise chronologiquement, ce qui s’est passé et a bouleversé totalement les repères collectifs à l’intérieur desquels nous évoluons, c’est l’achèvement de ce passage très lent de la structuration hétéronome à la structuration autonome dans ses différents axes. » (Marcel Gauchet, Université de Lausanne, mars 2018)

La différence de structuration entre ces deux modalités opposées de société peut se résumer dans un tableau à double entrée, dans lequel les sociétés structurées par la religion (hétéronomes) s’opposent aux sociétés modernes (autonomes). Nous y avons ajouté les termes utilisés par René Guénon. Précisons qu’il s’agit de deux pôles qui entretiennent des relations dynamiques et historiques, avec des hybridations, et non d’entités figées.

Structuration sociale hétéronome vs autonome (schéma simplifié)

Vecteurs de structuration sociale	Structuration hétéronome (Tradition)	Structuration autonome (Modernité)
Pouvoir	Soumission à la supériorité et à l’antériorité de l’Altérité sacrale	Pouvoir de la société sur elle-même par représentation
Savoir	Science sacrée (transmission ésotérique)	Science profane (transmission exotérique)
Temporalité	Subordination au passé fondateur	Invention de l’avenir
Société	Hiérarchie entre les êtres qui rejoue la supériorité de l’Altérité sacrale	Egalité de nature
Individu	Holisme (incorporation des individus aux communautés)	Individualisme

Note : le binôme autonomie/hétéronomie a été formulé par Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1796) ; la distinction holisme/individualisme est du sociologue Louis Dumont

Une crise sur deux versants

Comme nous l’avons esquissé plus haut, le processus de modernisation comme « sortie de la religion » et comme « désenchantement du monde », sur lequel Guénon et Gauchet s’accordent (avec beaucoup d’autres), constitue par définition une « crise ». Il s’agit d’un ébranlement continu et de plus en plus profond des cadres structurants de la tradition, progressivement décrédibilisés et délégitimés. Mais il s’agit également d’une nécessité croissante de « décider » par soi-même, plutôt que de se soumettre à l’Altérité sacrale et à ses représentants (prophètes, clercs, monarques, gourous…). Cela vaut aussi pour les religions séculières ou les « théocraties laïques », selon l’expression de l’historien chinois Yang Jisheng. Là, il s’agira du « Guide », du « Grand Timonier », du « Fürher » et autre « Conducator »

Bien évidemment, le processus peut s’entendre sur les deux versants, car si la modernité introduit une crise dans la tradition, la résistance de la tradition peut tout autant être la source d’une crise de la modernité. Dans la conception cyclique du temps de Guénon, la persistance de la tradition religieuse finit par avoir raison de la modernité, son caractère absolu ne pouvant être éradiqué. Cette résistance de l’Altérité sacrale est aussi mise en évidence chez Gauchet, le processus de sortie de la religion s’effectuant « à reculons », en passant par de multiples formations hybrides comme les religions séculières (grandes ou petites). 

Ces dernières agrègent, de manière voilée, la nostalgie de l’unité sacrale avec le processus de modernisation^[10]. Cela en sacralisant ce dernier, comme l’avait fait Hegel en rapatriant l’Altérité sacrale (l’Esprit) dans le mouvement même de l’Histoire humaine qui devrait y trouver sa Fin. Les expériences totalitaires du siècle passé, avec leurs ambitions définitives de « lutte » ou de « solution » finales en sont une illustration emblématique^[11]. Peut-on imaginer un phénomène analogue dans le « champ de la cure des âmes » ?

Vienne fin de siècle

Dans l’histoire européenne moderne, la ville de Vienne a occupé une position très singulière à la fin du XIX^e siècle, cela jusqu’au déclenchement de la Grande Guerre, puis de manière brisée jusqu’à l’Anschluss. Elle a souvent été décrite comme une sorte d’avant-garde spécifique de la modernité, avec son bouillonnement artistique et intellectuel, favorisé par son statut de capitale impériale et multiculturelle, le tout associé à la rapidité de son « rattrapage » de Berlin ou de Londres (Le Rider, 1990). Elle était, de ce fait, un lieu de confrontation de plusieurs mondes, notamment des représentants du « monde d’hier » avec le « monde moderne », si bien décrit par Zweig dans son livre éponyme. Les classes aisées, touchées par les conséquences de la modernité dans leur existence identitaire, psychique, sexuelle et familiale, vivaient ce choc de manière frontale et parfois douloureuse. Un « mélange d’euphorie et de malaise » disait Freud. Voir notamment L’homme sans qualités de Musil, qui est un portrait de l’homme « moderne » détaché de son passé.

Le parlement de Vienne en 1900 (source Wikipedia)

L’historien et germaniste Jacques Le Rider est un de ceux qui, en langue française, ont le mieux décrit cette confrontation dans un ouvrage très documenté, Modernité viennoise et crises de l’identité^[12]. Les individus y sont décrits comme étant de plus en plus souvent des « systèmes autopoïétiques », c’est à dire comme devant « se produire eux-mêmes », avec les effets de solitude, de « nervosité », de construction de soi, de désespoir ou d’exaltation mystique de l’individu qui en découlent. Le Rider s’attache – après avoir dressé un panorama des évolutions socio-économiques rapides de Vienne dans la seconde partie du XIX^e siècle, qui lui permettent de « rattraper » les autres métropoles européennes – aux effets de la modernisation sur l’identité individuelle. La première partie est significativement titrée « Destruction et reconstruction de l’identité », thème qu’il développe ensuite avec « Crises de l’identité masculine » et « Crises de l’identité juive ». Tout ceci, centré sur « les conséquences de la modernité » (Giddens, 1990, 1991 et 1992) dans le champ de l’identité et de l’intimité, n’étant pas sans rapport avec ce qui se passera en Europe occidentale après les deux guerres. Nous reviendrons sur cette analyse dans le prochain article, en la comparant à celles de Bakan (1958) et d’Ellenberger (1974) sur la psychanalyse naissante. 

C’est, en effet, dans ce contexte qu’il convient de considérer les déterminants historiques, religieux, culturels et sociopolitiques de la naissance de la psychanalyse, associée à des montées d’antisémitisme dans la seconde partie du XIX^e siècle. Freud l’a affirmé à plusieurs reprises : « Quoi qu’il en soit, la psychanalyse que j’ai vue, au cours de ma longue existence, se répandre dans tous les pays, n’a nulle part trouvé de « foyer » plus propice pour elle que la ville où elle est née et où elle a grandi » (Moïse et le Monothéisme,1938). Ainsi que cette phrase bien connue : « Et ce n’est probablement pas par hasard que le premier défenseur de la psychanalyse ait été un Juif. » (Résistance à la psychanalyse, 1925). Et d’ajouter aussitôt : « Professer cette nouvelle théorie exigeait une certaine aptitude à accepter une situation d’opposant isolé, situation à laquelle personne n’est plus habitué qu’un Juif. »

Communautés juives à Vienne

Avant de centrer notre analyse sur Freud et la naissance de la psychanalyse, comme formation de compromis entre une tradition religieuse mystique et les effets dissolvants de la modernité scientifique, il convient de dire un mot sur la, ou plutôt « les » communautés juives dans la capitale de l’Empire austro-hongrois au XIX^e siècle. Le chapitre du livre d’Ellenberger (1974), consacré à « Freud et la psychanalyse », fournit une bonne synthèse d’informations concernant « le cadre de vie » et « les antécédents familiaux » de Freud. Nous aurons à le compléter plus finement avec les données et l’analyse davantage centrée sur la religion juive, rabbinique ou mystique, de David Bakan (1958).

Vienne, capitale de l’Empire autrichien depuis 1857 (Freud est né en Moravie en 1856) et de la double monarchie austro-hongroise depuis 1867, est la métropole d’un Empire qui s’est fort étendu au Nord-est et au Sud-est (Tchéquie, Moravie, Slovaquie et Transcarpatie, Transylvanie et nord des Balkans, Ukraine occidentale, etc.), incluant de nombreuses communautés juives, dont certaines s’établirent dans la capitale. Selon Ellenberger, les juifs de Vienne se composaient des groupes suivants : les « familles tolérées », riches et influentes, présentes à Vienne depuis la seconde moitié du XVIII^e siècle, jouant un rôle important dans la vie économique ; la communauté dite « turque-israélite » composée de Juifs Sefaradim venus de l’Empire Ottoman ; les « Juifs des ghettos » venant de différentes régions centrales, vivant une vie plus recluse et pieuse, « strictement patriarcale, l’homme représentant l’autorité indiscutée » (Ellenberger, 1974), dominée par la peur (celle « des parents, du maître, de l’époux, des rabbins, de Dieu et surtout des Gentils », selon Ellenberger) ; les Juifs « des petites villes et villages de Galicie » dans l’Ukraine actuelle, région d’origine de la famille Freud, avant qu’elle ne migre vers la Moravie et ensuite Vienne. En 1867, les Juifs « se virent reconnaître officiellement l’égalité des droits politiques » (dont ils bénéficiaient en fait depuis une dizaine d’années), et les Juifs affluèrent à Vienne de différentes parties de l’Empire. La famille de Freud s’était établie à Vienne dès 1859, Sigmund étant âgé de trois ans.

Carte de la Galicie en 1836 (Source Wikipedia)

La vie des communautés juives galiciennes (leurs membres constituant « la grande majorité des Juifs d’Autriche » selon Ellenberger) était régie en autonomie par le Kahal, l’administration juive locale, ainsi que le rabbin et le Dayan, le juge. Les Juifs de Galicie avaient fait revivre la langue hébraïque. Le père de Freud, Jakob, originaire de Tysmienica en Galicie, connaissait bien l’hébreu. De nombreuses controverses, nommées pilpul, y opposaient parfois les Juifs traditionnels aux courants mystiques, notamment les Hassidim. C’est en effet dans cette région que des courants mystiques se développèrent. Nous y reviendrons, car c’est une dimension centrale du livre de David Bakan (1958). La filiation familiale de Freud, autant paternelle que maternelle, trouve donc son origine dans une région où les oppositions entre le judaïsme rabbinique – hiérarchique, communautaire, traditionaliste, centré sur la Loi mosaïque incarnée par les rabbins – entrait en conflit avec des courants mystiques plus égalitaires, individualistes, progressistes et valorisant le contact direct avec Dieu. De surcroît, la famille de Freud, ayant baigné dans ce climat, migra à Vienne (après un passage en Moravie) où elle s’immergea dans la modernité occidentale, teintée d’antisémitisme après l’élection en 1897 de Karl Lueger, « un des premiers grands agitateurs antisémites du 20^esiècle » (Le Rider, 1990), comme bourgmestre de Vienne. 

L’hypothèse du freudisme comme formation de compromis

C’est dès lors ce contexte historique spécifiquement juif et viennois qu’il convient d’avoir à l’esprit pour comprendre la naissance de la psychanalyse (et l’identité juive de ses principaux protagonistes), ainsi que les schèmes et concepts principaux de sa théorie du psychisme guidant sa clinique. Mais également de joindre les deux propos déjà cités de Freud : « Quoi qu’il en soit, la psychanalyse que j’ai vue, au cours de ma longue existence, se répandre dans tous les pays, n’a nulle part trouvé de « foyer » plus propice pour elle que la ville [Vienne] où elle est née et où elle a grandi » ; « Et ce n’est probablement pas par hasard que le premier défenseur de la psychanalyse ait été un Juif. » Notons que, curieusement, Freud parle de « défenseur » et non pas de fondateur ou de créateur. Dans l’autre propos cité plus haut, Freud parle de « professer cette nouvelle théorie » comme si cette théorie n’était pas de lui, comme s’il n’en était pas le père mais le transmetteur. Serait-ce un « enfant illégitime », comme le pense Haddad ? 

Certes, le freudisme fut précédé et irrigué par de nombreuses influences non-juives, que ce soient des courants culturels, comme le romantisme ou le positivisme, ou les travaux de la psychiatrie dynamique naissante qu’Ellenberger, notamment, a très abondamment décrits dans son À la découverte de l’inconscient : histoire de la psychiatrie dynamique (1974). Il se situe dans ce grand mouvement de sortie de l’interprétation religieuse des troubles mentaux, dont l’exorcisme fut un des derniers représentants en Europe, et auquel Mesmer, avec sa théorie du « magnétisme animal », s’était opposé au XVIII^e siècle. Nombreux furent par ailleurs ceux qui s’étaient déjà intéressés aux rêves et à leur interprétation de manière non-religieuse, dont le sociologue Bernard Lahire a retracé le parcours dans son Interprétation sociologique des rêves (2018). Loin de nous de défendre dès lors l’idée que Freud était « un Conquistador », un « nouveau Copernic ou Darwin » (qu’il aimait à s’imaginer selon ses propres termes), qui aurait apporté de manière solitaire une toute nouvelle théorie du psychisme à l’aube du XX^e siècle.

Bal de la ville de Vienne en 1904, avec le bourgmestre Karl Lueger (source Wikipedia)

Notre hypothèse sociologique, basée, entre autres, sur le livre de David Bakan (contesté par Le Rider et Ellenberger, nous y reviendrons) et sur quelques autres, est que la spécificité de l’invention freudienne serait de constituer une « formation de compromis » entre la démarche scientifique, rendue possible par le désenchantement du monde, et la mystique juive dont Freud (sans oublier Fliess) aurait été imprégné malgré lui. En d’autres mots, une « sortie de l’hétéronomie à reculons » (Gauchet) par la porte mystique dans le domaine du psychisme et de la cure de ses troubles. Et, en corollaire, que cette spécificité en explique le succès, malgré ses revers. Enfin, terminons la première partie de ce dyptique en soulignant que la psychanalyse n’a pas le monopole de ce processus d’hybridation. On l’a vu fleurir sous d’autres cieux du XX^e siècle dans diverses thérapies d’inspiration chrétienne, asiatique ou syncrétique. La science ne semble pouvoir assécher la totalité du réel comme les Hollandais le Zuiderzee. Nous avions par ailleurs déjà formulé cette hypothèse concernant la psychanalyse en 2017, dans Freud sur le divan de la globalisation.

Comme l’écrivait l’un des fondateurs de la sociologie, Émile Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) : « La science est fragmentaire, incomplète (…) et n’est jamais achevée ; la vie, elle, ne peut attendre. La pensée (…) est une limite idéale dont nous nous approchons toujours davantage, mais que, selon toute vraisemblance, nous ne parviendrons jamais à atteindre » Constat auquel fait écho le célèbre propos du Viennois Ludwig Wittgenstein, « Nous sentons que même si toutes les questions scientifiques ont reçu leur réponse, les problèmes qui ont trait à notre vie ne sont pas encore le moins du monde touchés (…) Il y a en tout état de cause de l’inexprimable. Cela se montre, c’est l’élément mystique. » (Tractacus logico-philosophicus, cité par Le Rider, souligné dans le texte). On peut avancer que la psychanalyse investit ce qui, du sujet humain, échappe à la science, comme le soutenait Lacan (1973). Car, contredisant le même Wittgenstein à la fin du Tractacus (« ce dont on ne peut pas parler, là-dessus il faut garder le silence »), nous serions invités à le dire quand même. Ce décor étant posé, nous détaillerons notre hypothèse et ses effets possibles dans l’article suivant.

Bernard De Backer, mai 2021

P.-S. Bien évidemment, cette modernité dont Vienne fut un peu l’avant-garde pour des raisons géographiques et historiques, produit des conséquences identitaires (Giddens, 1990) que Jacques Le Rider a bien mises en évidence (c’est le titre de son livre). Tout le mouvement « Trans » et celui du « sexe des modernes » (Eric Marty, 2021) est à comprendre dans ce contexte et son histoire longue. La French Theory sur les campus américains, associée à la « pensée décoloniale » sud-américaine n’est qu’un relais parmi d’autres. Le Baron de Münchhausen, après avoir tiré sur ses bottes pour s’extraire du marais, serait-il en train de tirer sur son sexe pour le changer ? La question LGBTQI+ (la liste des lettres de ce sigle s’allonge régulièrement, d’où le « + ») fait évidemment partie de cette problématique, et l’on voit comment elle divise « l’Orient » et « l’Occident », notamment en Europe et en Russie, pour ne pas parler de l’islam. Nous avions écrit un article sur ce sujet : Hétéronomes homonégatifs ?, La Revue nouvelle, mars 2016.

P.-S. 2. Comme le souligne Delphine Renard dans Judaïsme et psychanalyse (2012), « Dès ses débuts, Lacan a affirmé que la psychanalyse n’avait pas par hasard été découverte par un fils d’Israël. Dans ses Complexes familiaux (1938), après avoir présenté le complexe d’Œdipe de Freud en le rapportant au système patriarcal qui a marqué l’entrée dans les temps historiques, Lacan écrit en effet : « Le sublime hasard du génie n’explique peut-être pas seul que ce soit à Vienne – alors centre d’un Etat qui était le melting-pot des formes familiales les plus diverses, des plus archaïques aux plus évoluées, (…) qu’un fils du patriarcat juif ait imaginé le complexe d’Œdipe. » (source de la citation de Lacan : « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », Encyclopédie française, t. VIII, mars 1938). Rappelons qu’à cette date, Freud vit toujours à Vienne qu’il quittera par l’Orient-Express le 4 juin 1938.

Une citation plus complète, historiquement contextualisée dans le cadre du « déclin social de l’imago paternelle », est faite par Mikkel Borch-Jacobsen dans Lacan, le maître absolu (Flammarion, 1990, page 59), nous semble plus intelligible : « Quel qu’en soit l’avenir, ce déclin [du patriarcat traditionnel] constitue une crise psychologique. Peut-être est-ce à cette crise qu’il faut rapporter l’apparition de la psychanalyse elle-même. Le sublime hasard du génie n’explique peut-être pas seul que ce soit à Vienne – alors centre d’un Etat qui était le melting-pot des formes familiales les plus diverses, des plus archaïques aux plus évoluées, (…) qu’un fils du patriarcat juif ait imaginé le complexe d’Œdipe.» En d’autres mots, c’est bien la crise identitaire due à la sortie de la société traditionnelle hétéronome hiérarchique, vécue plus intensément à Vienne et dans le communauté juive pour des raisons géo-historiques, qui constitue le contexte de la naissance de la psychanalyse selon Lacan. Delphine Renard omet curieusement le début de la citation, qui contient deux fois le mot « crise ». Nous y reviendrons dans un autre article consacré à Lacan.

Et enfin, voici la citation originale, retrouvée dans ma propre copie de l’article.

« Quel qu’en soit l’avenir, ce déclin [de l’imago paternelle] constitue une crise psychologique. Peut-être est-ce à cette crise qu’il faut rapporter l’apparition de la psychanalyse elle-même. Le sublime hasard du génie n’explique peut-être pas seul que ce soit à Vienne – alors centre d’un Etat qui était le melting-pot des formes familiales les plus diverses, des plus archaïques aux plus évoluées, des derniers groupements agnatiques des paysans slaves aux formes les plus réduites du  foyer petit-bourgeois et aux formes les plus décadentes du ménage instable, en passant par les paternalismes féodaux et mercantiles –  qu’un fils du patriarcat juif ait imaginé le complexe d’Œdipe. » Jacques-M. Lacan, « Le complexe, facteur concret de la psychologie familiale », Encyclopédie française, t. VIII, 1938

Sources des deux articles (à ce jour)

Bakan David, Freud et la tradition mystique juive (publié en poche chez Payot, 2001, traduction de « Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition», 1958)
Borch-Jacobsen Mikkel, Les Patients de Freud, Sciences humaines Éditions, 2011
Clastres Pierre, La Société contre l’État, Paris, Éditions de Minuit, 1974
De Backer Bernard, « La religion, la science et le voile du réel, En lisant Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse », Université Catholique de Louvain, séminaire de maîtrise en sociologie, 1995
De Backer Bernard, Croyance et reliance. Le cas du New Age, Université Catholique de Louvain, juin 1996 (ce travail déboucha sur un projet de thèse de doctorat qui n’est pas sans lien avec cet article)
De Backer Bernard, « New Age : entre nomade mystique et neurone planétaire », La Revue nouvelle, novembre 1996
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Gauchet Marcel, La condition historique, Éditions Stock, 2003
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Lahire, Bernard, L’interprétation sociologique des rêves, Éditions La Découverte, 2018
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Mazurel Hervé, L’Inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs et métamorphoses de la vie affective, Éditions La Découverte, 2021 (livre  à paraître en août et non mars 2021 comme annoncé, mais que je mentionne pour information, car le sujet me semble en rapport avec cet article)
Mopsik Charles, Cabale et cabalistes, Bayard 1997
Renard Delphine, Judaïsme et psychanalyse. Les « discours » de Lacan, Cerf, 2012
Schneider Michel, Lacan, les années fauves, PUF 2010.
Sibony Daniel, Psychanalyse et judaïsme : Question de transmission, Flammarion, 2001
Taguieff Pierre-André, Le sens du Progrès. Une approche historique et philosophique, Champs Flammarion, 2004.
Tort Michel, La fin du dogme paternel, Flammarion, 2007
Zweig Stefan, Le monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Albin Michel, 1948 (édition originale : The World of Yesterday : An Autobiography, New York, Viking Press, 1943)

La psychanalyse sur Routes et déroutes

Le tabou de la pédophilie féminine, Routes et déroutes, mai 2020
Zadig ou l’arme de comparaison massive, Routes et déroutes, janvier 2019
Songes et cauchemars des peuples, La Revue nouvelle, mars 2018
Freud sur le divan de la globalisation, La Revue nouvelle, juin 2017
Hétéronomes homonégatifs ?, La Revue nouvelle, mars 2016
Linda Hopkins, False Self. The life of Masud Khan, La Revue nouvelle, février 2015
Apocalypse pour tous,La Revue nouvelle, septembre 2013
Samuel Lézé. L’autorité des psychanalystes, La Revue nouvelle, septembre 2010
La perversion ordinaire, de Jean-Pierre Lebrun, ETOPIA, décembre 2007
Déverrouiller la porte de l’intérieure ?, La Revue nouvelle, octobre 2007
L’autonomie à l’épreuve d’elle-même, La Revue nouvelle, août 2007 (recension du livre d’Olivier Rey, Une folle solitude. Le fantasme de l’homme autoconstruit, Seuil, 2006)
La psychanalyse au risque du social, La Revue nouvelle, mars 2007 (analyse du livre de Jean-Pierre Lebrun et Charles Melman, L’homme sans gravité, Denoël 2002)

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Notes

^[1] Sans oublier leurs rejetons : post-modernité, hyper-modernité, haute modernité, modernité radicale, modernité tardive, post-traditionnel, néo-traditionnel, pseudo-traditionnel, etc.

^[2] L’Enfant illégitime: Sources talmudiques de la psychanalyse, Hachette Littératures, 1981. Haddad y écrit que « l’œuvre de Freud (est) un rejeton illégitime du Midrach », une technique d’interprétation du Talmud. Précisons que Gérard Haddad est un psychanalyste juif.

^[3] Il souhaite en effet « revenir » à la société pré-moderne, ce qui serait pour lui un progrès absolu.

^[4] La majuscule signifie non seulement la référence à une source unique et supérieure, mais également la prééminence absolue de cette dernière sur l’aventure humaine, sa diversité et ses aléas.

^[5] Comme l’écrit René Guénon, « (…) pour la doctrine métaphysique, l’expression seule peut être modifiée, d’une façon qui est assez comparable à la traduction d’une langue dans une autre ; quelles que soient les formes dans lesquelles elle s’enveloppe pour s’exprimer dans la mesure où cela est possible, il n’y a absolument qu’une métaphysique, comme il n’y a qu’une vérité. » (nous soulignons)

^[6] Louis Dumont, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1966.

^[7] On en trouve un exemple paradigmatique (et régulièrement réédité) dans le livre de Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Éditions de Minuit, 1974. Un livre qui a beaucoup compté pour Marcel Gauchet.

^[8] Le terme grec κρίσις signifie l’action de décider. 

^[9] Les quatre volumes de L’Avènement de la démocratie ont été publiés chez Gallimard dans la Bibliothèque des Histoires (le dernier volume est Le Nouveau Monde, paru en 2017). Ils font suite à l’ouvrage fondateur de Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985.

^[10] Ce processus est très perceptible dans l’oeuvre de Jules Verne. Elle est censée illustrer la conquête et la maîtrise scientifique du monde, mais s’avère de bout en bout structurée par l’espace et le temps sacrés.

^[11] Cette comparaison choquera certainement, mais une lecture attentive d’ouvrages comme Le malheur du siècle. Communisme-Nazisme-Shoah d’Alain Besançon (Fayard, 1998), La  loi du sang. Penser et agir en nazi et La révolution culturelle nazie (Gallimard 2014 et 2017) de Johann Chapoutot en montre clairement l’homologie structurelle. Elle a été mise en évidence de manière très documentée par Marcel Gauchet dans L’avènement de la démocratie, III. À l’épreuve des totalitarismes. 1914-1974 (Gallimard, 2010). Voir également Furet, Le passé d’une illusion, Calmann Lévy, 1995. Sans oublier, bien évidemment, Vie et destin de Vassili Grossman (achevé en 1962).

^[12] Jacques Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, PUF, 1990. Cet ouvrage remarquable, republié en poche en 2000 dans la collection Quadrige, n’est plus disponible. 

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